Évènement

Conscience de soi et image de l’homme (N. Elias)

Publié le : 25/05/2010 16:17:00
Catégories : Sociologie

elias

Poursuivons notre enquête : que disaient les antifascistes, à l’époque où ce terme désignait de bons auteurs ? – et non (comme désormais) une bande d’ahuris dissimulant leurs fantasmes fascisants derrière leur négation de façade.

Norbert Elias, toujours. Après « la société des individus », voici « conscience de soi et image de l’homme ».


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Passons sur l’introduction, qui ne fait que reprendre les principaux acquis de « la société des individus ». Après avoir montré que l’opposition individu/société reflète avant tout la tension caractéristique de nos sociétés, Elias entend réfuter les visions de l’histoire qui ne s’inscrivent que dans l’un de ces deux pôles (rôle déterminant des personnalités versus rôle déterminant de « l’esprit collectif » – ce deuxième pôle concentrant l’essentiel de la critique).

Il y a évidemment ici une volonté de réfuter/dépasser Spengler (cf. « Le déclin de l’occident », vision cyclique du devenir des civilisations) et Hegel (cf. « La raison dans l’histoire », ou le devenir linéaire selon une loi directrice immuable). Mais il y a aussi autre chose.

Là où Elias est intéressant, c’est qu’il pose le vrai problème : si les visions de Spengler et de Hegel sont (en partie) fausses, si ce sont (en partie) des reconstructions, alors quelle est la vision juste ? Pour Elias, il ne s’agit pas simplement de réfuter Hegel et Spengler au nom d’une vision extérieure aux leurs (une critique qu’on pourrait très bien faire à Popper, par exemple). Il s’agit de construire un autre mode de pensée, ne renvoyant pas nécessairement à une vision prédéfinie.

Donc, Elias, à la différence de la plupart des critiques anti-hégéliens, se reconnaît des limites. S’il peut dire qu’Hegel et les hégéliens n’apportent pas un schéma de pensée permettant de saisir la réalité dans sa complexité, il ne peut pas, pour autant, proposer, lui, Elias, un schéma de pensée atteignant cet objectif. Humilité rare, ce critique admet donc l’impossibilité du dépassement de la thèse critiquée.

La vision que l’homme a de lui-même, individuellement et en société, reste, nous dit Elias, irrémédiablement prisonnière d’un ensemble de fantasmes, de peurs, de concurrences redoutables qui interdisent en pratique un raisonnement dépassionné, froid, exempt d’arrière-pensées – tout simplement parce que l’enjeu de la pensée, en l’occurrence, n’est pas tant de décrire le réel que de le créer. Dire ce qu’est le sens de la société, c’est lui donner un sens. Définir le sens de l’existence individuelle, c’est raccorder cette définition à une vision sous-jacente de la société. Et donc, les sciences humaines ne peuvent pas être honnêtes. Constat au fond assez évident, mais qu’il est rare de lire sous la plume d’un spécialiste en sciences humaines.

Après avoir fixé les limites de son exercice, Elias esquisse des pistes pour avancer, en tout cas, vers ce nouveau schéma de pensée « adapté aux enjeux », mode de pensée pour l’instant inatteignable, mais qu’il faut poursuivre. D’abord, dit-il, il s’agit de réfuter l’idée d’une hiérarchie de valeurs entre individualité et société. Cette hiérarchisation suppose, en effet, que les deux sphères peuvent être pensées séparément l’une de l’autre – chose impossible (cf. « la société des individus »). Il faut ensuite, continue Elias, renoncer à l’hypothèse selon laquelle pensée, en produisant une « auto-extériorité » pure, permettrait d’extraire le sens de l’expérience humaine pour le situer dans le domaine des idées pures – c’est là, évidemment, que se situe, chez Elias, la clef de la critique de Hegel.

Conséquence, une angoissante question : une fois abolies les sociétés holistes traditionnelles, dont le sens était au fond leur propre conservation, que reste-t-il à penser ? Dès lors qu’aucune « auto-extériorité » ne peut extraire le sens de la société et de l’individu, comment établir des relations entre les catégories ? Sommes-nous condamnés à constater un chaos indéchiffrable ?

Elias répond à cette question quasi-existentielle (du point de vue des sciences humaines) en resituant, dans le cadre de sa réflexion sur la société, le « je pense, donc je suis » cartésien. Car, dit-il, s’il ne reste aucune « auto-extériorité », il reste cependant un fait que la société produit et qui crée le sens : ce fait, c’est précisément l’impossibilité de « l’auto-extériorité », c'est-à-dire la permanence du doute, le constat sans cesse répété qu’aucune catégorie n’encage les objets, ne préexiste à leur regroupement toujours conventionnel, ne prédéfinit leurs relations toujours simplificatrices. Ce que nous vivons présentement, expose Norbert Elias, c’est la conséquence de cette implosion de la structure générale du sens. Le mouvement historique actuel, c’est l’abolition du sens.

Elias est tout à fait lucide sur les risques de cette implosion. Le mouvement historique contemporain est, dit-il, porteur d’un absolu subjectivisme latent. Chez Berkeley, par exemple, Elias souligne que la proposition « une chose est » correspond à « une chose est perceptible », ni plus ni moins. Conséquence : il n’existe plus de monde idéel, seule la matière est, et le sens est construit à l’intérieur de l’esprit humain par l’accumulation des perceptions. Conséquence de la conséquence : le relativisme tous azimuts, l’individualisme anarchisant.

D’où l’émergence, évidemment, du collectivisme. Seul antidote possible au l’individualisme : le renforcement permanent du contrôle, l’Etat en venant à pré-cadrer toutes les relations interpersonnelles – qui, autrement, ne pourraient plus s’établir, faute de référentiel commun. D’où un cercle vicieux : plus la société devient une construction mécaniste, plus la sphère individuelle émerge comme seule « niche » de la liberté – et plus la liberté elle-même se réduit à la liberté individuelle, jusqu’à nier la notion même de liberté collective. Au final, deux attitudes pathologiques : l’hyper-individualisme (le « moi intérieur », seul espace de liberté), le collectivisme plus ou moins autoritaire et mécaniste (le « moi social », entièrement cadré, formaté, contrôlé).

Facteur aggravant, tandis que l’individu émerge, les chaînes de production ne cessant de se complexifier, et donc l’organisation sociale renforce constamment la spécialisation des individus. Pour ceux qui ne maîtrisent pas le capital, et subissent donc totalement cette spécialisation antagoniste à l’individualisation croissante de l’image du moi, il y a donc conscience toujours plus nette de l’aliénation. Bien sûr, ce mécanisme est à l’œuvre depuis des millénaires – mais il acquiert, avec la technique contemporaine et le subjectivisme cartésien, une acuité nouvelle. Fondamentalement,  c’est de cette contradiction interne du mouvement historique contemporain que procède la naissance du collectivisme d’Etat (fascisme, bolchevisme) – l’individu est nié, puisque son exacerbation devient incompatible avec la société.

Cependant, souligne Elias en 1940 ( !), l’individualisme est, au sein des sociétés occidentales, une tendance lourde beaucoup plus puissante que le collectivisme. L’individu, qui jusqu’à la Renaissance se pensait comme une cellule dans le super-organisme collectif et uniquement comme cela, a désormais deux identités : l’une, sociale, qui fait de lui un rouage dans les mécanismes de la société ; l’autre, individuelle, qui fait de lui l’observateur en surplomb de ces phénomènes. Cette nouvelle identité individuelle schizophrène prend progressivement l’ascendant sur l’ancienne représentation traditionnelle. C’est d’abord bel et bien cela, le mouvement historique contemporain – cela, et pas les tentatives collectivistes désespérées pour reconstituer un « homme social » qui absorberait tout l’homme.

Alors que faire ? Si le collectivisme et l’individualisme ne sont que deux erreurs symétriques, où est la juste voie ?

Pour Elias, s’il est impossible de définir le « sens de l’histoire », nous pouvons cependant définir le sens de notre action dans l’histoire. Et ce sens lui apparaît devoir être, finalement, très simple : il s’agit d’agir, dans la société, pour que le conditionnement de l’individu par celle-ci s’ajuste, autant que possible, à la montée irrépressible de l’individualisme – ce qui aura pour effet, au final, de resituer l’individu dans le social, et donc de surmonter (et non de contrecarrer) l’individualisme.

En d’autres termes, la voie proposée par Elias est :

  1. Le renoncement à la tentation du collectivisme, et donc, en premier lieu, l’acceptation du fait que la société n’a pas de sens prédéfini,
  2. La compréhension du social comme le processus par lequel l’individu s’accomplit, et donc, en second lieu, l’acceptation du fait que l’individu n’a pas, lui non plus, de sens prédéfini,
  3. Et enfin, la reconstitution du sens et de l’individu, et de la société, comme les deux termes d’une même cohérence : la réalisation de l’être humain dans sa plénitude.

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Critiquer Elias est assez aisé. On voit bien que son projet souffre d’un déficit : il n’y a, chez lui, plus de place pour la morale. En un sens, son éthique peut être vue comme un simple cache misère. Si le seul sens de la société est la réalisation de l’être humain, sans que rien ne définisse ce qu’est cette humanité à réaliser, alors rien n’empêche que l’être humain ainsi réalisé soit un être fondamentalement amoral. Si le seul sens de l’individu est de construire en interaction avec la société un sens qui le construit en retour, alors rien n’empêche que l’individu construise une société organisant la coexistence des êtres amoraux.

Dans une certaine mesure, notre faillite contemporaine occidentale résulte manifestement de cette carence – sans s’exagérer l’influence d’Elias, il est clair que, professeur à la London School of Economics, intellectuel quasi-institutionnel donc, il s’est inscrit dans un mouvement global dont les idées se sont progressivement imposées. Infiniment plus intéressant qu’Hayek, il n’en a pas moins été, lui aussi, une des cautions de l’entreprise ultralibérale.

Cette critique facile, mais qu’on ne voit pas très bien comment réfuter, explique qu’aujourd’hui, les « antifascistes » et autres adversaires de principe de toute forme de « totalitarisme » se soient retournés en néofascistes, jusqu’à devenir l’incarnation parfaite des pathologies étudiées par Norbert Elias. Ils se sont retournés en inversion du projet initial, parce qu’ils ne pouvaient pas le réaliser : il irréalisable, parce qu'il est à la fois moral et amoral.

Le projet de dépassement conjoint et de l’individualisme, et du collectivisme, n’a évidemment que fort peu de points communs avec ce que nous connaissons aujourd’hui comme « l’antifascisme », soit, en admettant un spectre large, le front plus ou moins unitaire des « bien-pensants » de tous poils, depuis l’extrême-gauche NPA (l’anticapitalisme sans projet, sauf l’antiracisme comme contenu résiduel) jusqu’à l’extrême-droite néoconservatrice pro-sioniste (le pan-capitalisme assumé, avec l’antiracisme comme cache-sexe). Dans la grille d’analyse bâtie par Norbert Elias, nos « antifascistes » contemporains ne sont rien d’autres que des « hommes individuels » ayant totalement pris le pas sur l’homme social, et leur appétit pour les logiques de meutes ne révèle rien d’autre qu’une énième tentative désespérée pour sortir de l’Absurde. Loin d’avoir l’humilité et la lucidité de leur illustre devancier – un antifasciste qui, lui, pensait –, ces fascistes retournés croient échapper à la réaction fascisante en mettant en avant la seule auto-extériorité qui leur reste : c'est-à-dire leur capacité à dénoncer toute forme d’auto-extériorité. En ce sens, « l’antifascisme » contemporain n’est pas le dépassement de l’opposition individu/société, mais tout au contraire la fusion profondément pathologique des deux attitudes malsaines résultant potentiellement de l’exacerbation de cette opposition.

Dans la logorrhée « antifasciste » actuelle, on retrouve tout à fait le besoin pathologique profond sous-jacent au collectivisme (y compris sous sa forme fasciste), tel qu’Elias l’a analysé : nier l’individu faute de pouvoir surmonter l’individualisme. L’originalité des « fascistes antifascistes » reste, bien sûr, que chez eux, c’est le fasciste (dans leur définition très extensible, quiconque tente de transposer les anciennes transcendances dans l’auto-extériorité construite à partir de la matière) qui tient lieu d’intégrateur négatif, « d’individu nocif type » à éliminer prioritairement. Pourquoi ne pas le dire ? Fondamentalement, nos « antifas » sont des fascistes qui portent, sur les « fascistes à l’ancienne », exactement le regard porté par les nazis sur les Juifs.

En ce sens, les « antifascistes » contemporains sont la preuve vivante qu’Elias avait en partie raison – car jusque dans leur manière de le trahir, ils le confirment dans ses analyses sur les pathologies induites par le divorce individu/société.  Mais ils dénoncent aussi, involontairement, sa carence. La facilité avec laquelle ils ont logé dans la dénonciation du totalitarisme une synthèse malsaine d’individualisme pathologique et de collectivisme stupide, est une preuve expérimentale de plus de l’impossibilité de construire le sens en l’absence de tout principe directif. Une « société des individus », à ce stade de développement de l’espère humaine, cela n’est pas possible.

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