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La Cité de Dieu (Saint Augustin)

Publié le : 05/12/2008 00:00:00
Catégories : Philosophie

augustin

Je reprends ma critique de Jacques Attali (voir la note sur oeuvres à propos d'une brève histoire de l'avenir) à à partir des grands textes classiques. Après Aristote, voici Saint Augustin.

Evêque chrétien en Afrique du Nord, Augustin vécut à la charnière des quatrième et cinquième siècle, au moment de la chute de l’Empire Romain. Il laisse une œuvre considérable, dont le cœur est «  La Cité de Dieu », ouvrage rédigé peu après la prise de Rome par Alaric, en 410. Le thème général en est la permanence de la Cité céleste, construite par le peuple des élus qui vivent pour l’esprit, par opposition à la vulnérabilité de la Cité terrestre, construite par les damnés qui vivent pour la chair. Ce livre, «  La Cité de Dieu », peut être considéré comme la borne séparant l’Antiquité du Moyen-Âge. C’est en quelque sorte l’acte de naissance de la civilisation héléno-hébraïque chrétienne, en même temps que l’acte de décès du paganisme romain. On peut dire qu’avec Augustin, l’Empire Romain est enterré, tandis que la civilisation européenne est enfantée.

Pourquoi s’intéresser à la « Cité de Dieu », après avoir lu Jacques Attali ? Parce que ce livre fournit la clef de la pensée des mondialistes qui nous gouvernent, en ce sens que livre chrétien par excellence est ce qu’ils détestent et redoutent le plus au monde (Attali ne s’en cache pas). Lire «  La Cité de Dieu », c’est prendre connaissance de la pensée qui, sur tous les plans et sur tous les points de chaque plan, s’inscrit exactement à l’opposé de celle d’un Jacques Attali. Et par conséquent, lire la « Cité de Dieu » en l’inversant terme à terme, c’est découvrir la clef du « logiciel mental » des mondialistes.


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« La très glorieuse cité de Dieu, en exil dans le cours des âges, mêlée aux impies, vivant de la foi ; la cité de Dieu, enfin rendue dans l’éternelle demeure, à laquelle elle aspire aujourd’hui patiemment, jusqu’à ce que la justice se change en jugement, mais qui, une fois acquise la victoire finale et assurée la paix, lui reviendra de plein droit » - voilà comment Augustin définit le sujet de son œuvre.

Derrière ces quelques lignes s’esquisse une théologie de l’Histoire (dont la version sécularisée et abâtardie, quatorze siècles plus tard, sera fournie par Hegel avec «  la Raison dans l’Histoire »). Ecrivant après la chute de Rome, Augustin souligne que l’empire terrestre est tombé, preuve que ses divinités tutélaires étaient incapables d’assurer sa protection. A l’inverse, dit-il, le projet spirituel qui se tenait en soubassement invisible de l’Empire, lui, perdure et ne peut être abattu.

Alaric a pu prendre la Rome terrestre, dit Augustin, mais ses soldats se sont arrêtés devant les temples chrétiens, où le peuple a trouvé refuge. Les Goths, chrétiens ariens, ont eu conscience que face à la Jérusalem céleste, ils ne pouvaient que renoncer, car empiéter sur son domaine, c’eût été renoncé à la Charité, à l’Amour, à l’Espérance. Bref, à tout ce qui les rendait vivant dans l’Esprit. Mieux encore : la chute de la Rome terrestre fut un avertissement donné aux chrétiens, pour qu’ils sachent où doit se trouver leur forteresse : dans la Foi, et non dans la force orgueilleuse. Une Romaine violée par un barbare est souillée si elle a mis sa pureté dans son corps, épargnée si elle l’a placée dans son âme. Aucun dommage, nous dit Augustin, ne peut être fait au peuple de Dieu, aussi longtemps qu’il reste fidèle à Dieu – c’est très exactement la reformulation chrétienne d’Isaïe.

A l’inverse, la vraie raison de la chute de Rome est à rechercher dans la corruption d’un peuple trop riche, qui finit par croire que la Cité terrestre constituait une finalité en elle-même. Une fois privés de la racine du Bien, qui est la Foi, les Romains ont en effet succombé aux vices qui les ont affaiblis. Ainsi, non seulement la Cité de Dieu préserve du malheur dans la chute de la Cité terrestre, mais en outre, elle est, par sa présence, le véritable souffle vital de cette cité-là. La philosophie des païens put être brillante, elle ne pouvait remplacer ce souffle. Seule la Foi, parce qu’elle permet à l’homme de se comprendre comme partie du Tout, lui donne la disposition d’esprit qui rend possible les vertus civiques. Telle était d’ailleurs jadis, aux origines du paganisme, cette « nature » vantée par Salluste, qui rendait possible aux Romains d’aller vers la vertu sans hésitation ni difficulté. Mais les dieux païens furent incapables de maintenir cette « nature » en l’état, et de là, la chute de la Rome terrestre.

Or, si les dieux païens furent incapables, c’est parce qu’ils n’étaient pas moraux. Cette immoralité des dieux païens, nous dit Augustin, provient fondamentalement de l’ignorance où ils ont tenu les hommes de la mort en tant qu’elle est le but de la vie. Derrière cette conception qui n’est pas sans rappeler, dans l’univers mental chrétien, ce que le bouddhisme zen japonais est dans l’univers mental asiatique, se profile déjà le discours qui servira de sous-jacent à la Réforme calviniste (L’institution chrétienne, note de lecture à suivre) : c’est par la connaissance de la mort que l’homme comprend le sens de la vie, nous dit Augustin. C’est par elle qu’il est délivré des appétits qui, sur terre, entravent sa vertu. C’est par elle que les mortels apprennent à mépriser les maux matériels, qui ne sont pas le véritable mal, dont le propre n’est pas de faire mal, mais de rendre mauvais. L’homme inscrit dans la perspective de la mort se coule naturellement dans une perspective morale, parce qu’il sait que sa vie terrestre n’est pas sa propre finalité. A l’inverse, l’homme ignorant de cette perspective se fait son propre Dieu, et dès lors, il ne peut être moral.

Tant que Rome fut une petite République en grand danger, un semblant de conscience morale était donné à ses maîtres par leur inscription dans le destin de leur clan, dont la gloire exigeait leur service. Mais dès que Rome se transforma en un très grand système fédérateur pratiquement sans ennemi à sa taille, cette inscription de l’homme dans un code de l’honneur pourvu seulement de récompenses terrestres faiblit jusqu’à disparaître, et le Romain, faute d’avoir des dieux qui lui fissent connaître la véritable finalité de sa vie, ne put conserver la hauteur morale qui lui avait d’abord permis de conquérir l’Empire.

Les dieux romains, innombrables, ne traduisaient en dernière analyse que l’infinie multiplicité des étants, alors que le Dieu chrétien, unique, exprime l’unicité de l’Etre, qui est révélée dans la mort, dans l’Eternité, en surplomb du temps. Telle est, pour Augustin, la véritable cause de la chute de Rome : cette ignorance de l’unicité, cet ancrage de la pensée dans la vie, qui n’est capable de vivifier qu’un tout petit système fédérateur, où l’inscription de l’homme dans sa lignée suffit à le rendre moral. A l’inverse, la compréhension de sa propre volonté comme un rouage positionné par Dieu permet à l’homme de se savoir à la fois libre, en ce sens qu’il peut vouloir ou ne pas vouloir, et cependant prédestiné, dans la mesure où ce qu’il veut, c’est ce que sa nature voulue par Dieu lui fait vouloir, et ce qu’il ne veut pas, c’est ce que sa nature voulue par Dieu lui fait ne pas vouloir. L’homme qui a pris conscience de cette prédestination sait que sa liberté est bornée par l’ordre naturel, et que s’il en dévie, s’il se révolte contre la soumission qu’il doit à Dieu, donc à l’ordre, donc à la morale, alors il sera broyé par le plan divin.

Parmi les païens, il s’en trouva qui pressentirent cette vérité, nous dit Augustin : ce furent les platoniciens (relire la note de lecture sur « l’éthique à Nicomaque »). Cependant, ajoute l’auteur de la « Cité de Dieu », si ces philosophes comprirent le vrai Dieu à l’égal des chrétiens, ils ne purent sauver la Rome terrestre, parce qu’un médiateur leur faisait défaut, pour réconcilier l’homme avec la mort.

Ce médiateur, c’est le Christ. L’exemple du Christ réconcilie l’homme avec la connaissance de la mort, en lui révélant qu’elle est la porte de la félicité. Le Christ démontre que notre corps mortel peut être présent dans le monde, tandis que notre esprit immortel reste présent au monde idéel, et cela par le sacrifice – c'est-à-dire toute œuvre qui nous unit à Dieu dans une communion sainte, toute œuvre qui nous élève au-dessus de nous-mêmes, jusqu’à perdre de vue notre intérêt propre et nos passions terrestres. Pour Augustin, c’est précisément l’ignorance de ce principe de sacrifice qui explique l’échec des platoniciens à sauver le paganisme : en l’absence du sacrifice qui rend possible la perception d’une perfection future, la volonté mauvaise s’impose naturellement, parce qu’elle est ce qui prospère sur le Néant.

La Cité de Dieu, ajoute encore Augustin, réalisera à l’heure voulue par Dieu le rêve universaliste romain. Elle n’est pas identifiable sur terre, chaque cité terrestre peut tenter de l’approcher, aucune ne peut l’égaler. Il faut lire l’Ecriture à la lumière de la Foi, pour en discerner le sens poétique. Les « soirs » et les « matins » de la genèse ne désignent pas des réalités charnelles, mais des moments dans le processus qui conduit du monde idéel au monde matériel et du monde matériel au monde idéel. C’est de l’intérieur de l’homme que jaillira la source de cette Cité universelle, lorsque purifié par la Foi, instruit par l’Ecriture, il comprendra sa destinée en relation avec le plan de Dieu. On retrouve là, très clairement, la racine de la filiation qui conduira, quatorze siècles plus tard, à la conception hégélienne de la Raison dans l’Histoire – la nuance, et elle est de taille, étant qu’Augustin situe ce triomphe dans la Raisonhors du temps, alors que Hegel veut voir en l’Etat l’instrument qui rendra possible ce triomphe dans le monde. Pour Augustin, tant qu’il vivra des hommes qui vivront sous l’emprise de la chair, la Cité de Dieu n’aura pas été fondée par la cité terrestre.

Augustin conclut son ouvrage par une étude des finalités respectives des deux cités, la terrestre et la céleste.

La Cité terrestre poursuit également la vertu, mais elle cède sans cesse à la corruption de son propre désir, car elle rapporte la vertu à la vie de ce monde, où les vertus entrent en concurrence. La Cité terrestre n’est donc pas mauvaise, mais elle est constamment menacée de le devenir, parce qu’elle amène l’homme à choisir entre les biens. Tous les hommes veulent la paix, mais ils doivent faire la guerre pour l’obtenir, et donc ils doivent choisir jusqu’où faire la guerre pour garder la paix. Tout les hommes veulent le repos, mais ils doivent travailler pour le mériter, et donc ils doivent choisir jusqu’où travailler pour obtenir le repos.

Par opposition, la cité de Dieu poursuit la paix éternelle. Elle vise à la vertu unifiée. D’où procède cette éternité, comment rendre possible cette unification ? Augustin répond par un verset de l’épître aux Romains : « Le juste vivra de la foi à la foi ». La vertu du juste réside dans la recherche de la vertu, c'est-à-dire qu’est vertueux, au sens de la Cité de Dieu, celui qui sait qu’il n’a pas trouvé la vertu, mais reste en marche vers elle. Cette quête est la porte de l’Eternité, elle est la voie vers l’unicité : la Foi n’est donc pas la « croyance en Dieu », comme se l’imaginent parfois certains, mais la confiance dans la possibilité d’une réconciliation finale ; elle vit par la permanente poursuite d’un accomplissement rendu impossible dans le temps, mais présent en surplomb du temps, et cette poursuite permanente est soutenue par la confiance en la possibilité de l’accomplissement, au-delà du temps.

Le retour du Christ médiateur, en ce sens, n’est pas situé à la fin des temps, il est permanent, construit par la construction progressive de son Eglise – une construction historique qui est la matérialisation progressive d’un projet spirituel. Cette construction prendra la forme, ajoute Augustin, de la victoire progressive du Christ sur le Diable (le Diviseur), par la constitution d’une Cité universelle de l’homme réconcilié dans la Foi. Ainsi, pour Augustin, le temps de mille ans qui prépare la victoire finale du Christ est « le cube de 10 » - une expression qui, sans entrer dans les raffinements fastidieux de la numérologie (grande spécialité de l’époque), signifie que si 10 est le chiffre de l’universalité terrestre (numérologie hébraïque : les 10 tribus d’Israël, par opposition aux 2 tribus de Juda), cent celui de l’universalité spirituelle (ce que le Christ promet à ceux qui quittent les biens matériels pour le suivre : le centuple), alors mille est le chiffre de ce qui se situe au-delà de l’universalité spirituelle terrestre, c'est-à-dire que c’est l’universalité elle-même, dans le monde idéel, en surplomb du temps. Pour Augustin, le « millenium » n’est donc pas la fin des temps, mais la fin du temps – et sa venue ne dépend pas des hommes, mais de Dieu.


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Si l’on reprend maintenant le texte de Jacques Attali, on comprend très facilement pourquoi, pour Attali, il est vital d’affirmer l’échec du projet catholique – comme il le fait à plusieurs reprises dans son ouvrage, au besoin en soulignant le rôle de l’islam dans l’Histoire de l’Europe – alors même qu’on le verra par la suite (Ibn Khaldoun, « Le livre des exemples », note de lecture à suivre), la pensée d’Attali n’est en rien musulmane. D’où vient cette haine du Christ, qui pousse notre Jacquot à prendre la défense de n’importe qui, même des musulmans qu’il exècre en réalité, pourvu que ce n’importe qui s’oppose au christianisme ?

Première raison : Augustin affirme qu’il existe un sens de l’Histoire, ce qui veut dire que l’adaptation n’est pas toujours bonne. Il peut être nécessaire de résister à une évolution dictée par l’infrastructure économique, si cette évolution contrarie la marche de la cité terrestre vers la cité de Dieu. Attali, lui, part du principe inverse : pour lui, par définition, il faut s’adapter à la donne infrastructurelle – et ceux qui ne s’adaptent pas doivent disparaître.

Deuxième raison : Augustin affirme que la religion existe non pour relier les hommes entre eux (cela, c’est une incidence bénéfique), mais pour relier les hommes inscrits dans le temps à ce qui est en surplomb du temps. Ce faisant, il énonce la permanence du fait religieux – alors qu’Attali, lui, affirme que la loi de l’Histoire a été le remplacement du prêtre par le roi, et du roi par le marchand. En affirmant que la religion est en surplomb de l’Histoire, Augustin la soustrait définitivement au déterminisme historico-sociologique d’Attali.

Troisième raison : Augustin affirme, s’inscrivant en cela dans le prolongement d’Aristote, que l’unité est construite par l’idéal, et que l’idéal est rendu perceptible par l’action de la Vertu. Attali, à l’inverse, affirme que l’ordre marchand fabrique une « langue universelle » par la monnaie. Donc Attali doit tuer Augustin, pour que la monnaie reste la seule langue universelle imaginable.

Ces trois premières raisons sont, on le remarquera, communes à la récupération foireuse d’Aristote par Attali, et à sa détestation à peine déguisée pour tout ce que représente Saint Augustin. Il faut donc qu’il y ait une quatrième raison, une raison qui explique qu’alors qu’il prétend récupérer l’idéal grec pour le mettre au service de l’ordre marchand, Attali ne tente pas de récupérer le christianisme – il le répute mort, ce n’est pas la même chose.

Augustin, à bien y réfléchir, reprend en très grande partie les conclusions de l’école platonicienne – dont il parle d’ailleurs avec beaucoup de bienveillance. Mais il ajoute à ses louanges une critique essentielle : si les platoniciens on échoué, c’est parce qu’il leur manquait un médiateur – le Christ. Or, dit-il, si le Christ est médiateur, c’est parce qu’il enseigne aux hommes que la seule voie vers la cité de Dieu, vers cet idéal universel en surplomb du temps, c’est le sacrifice – parce qu’il enseigne aux hommes la vérité qui rend libre, celle de la mort.

C’est là, très exactement, que Saint Augustin fait le « pont » entre la philosophie grecque et l’idée monothéiste hébraïque : sur la pensée grecque, il place une clef de voûte qui lui manquait, à savoir la compréhension du sacrifice non comme une offrande qui rachète les transgressions de la Loi, mais comme un échange par lequel l’homme se rend moral en échappant au monde.

On comprend dès lors pourquoi un Jacques Attali ne peut pas récupérer le christianisme, pourquoi il est obligé de le nier (alors qu’il est, visiblement, prêt à récupérer tout le reste). La conception chrétienne fonde la possibilité d’une gratuité des actes humains au regard des enjeux de la cité terrestre. Si l’objectif est par les œuvres de renoncer à soi-même, alors comment quantifiera-t-on les œuvres ? La figure du Christ, le Dieu fait homme mort pour les hommes, énonce qu’il existe quelque chose que la langue universelle d’Attali, la monnaie, ne peut pas dire. C’est pourquoi la possibilité de la cité de Dieu est insupportable à un pharisien comme Jacques Attali : elle implique que les processus transactionnels qu’il prétend maîtriser relèvent de logiques extérieures à sa sphère de compétence.

Dans l’ordre marchand prôné par Jacques Attali, le Christ est hérétique. On touche là, certainement, à la clef de la démarche mondialiste : il ne s’agit pas d’unifier le monde, mais de nier qu’il existe autre chose que lui.

La prochaine fois, nous nous intéresserons à un autre livre, un livre juif cette fois, et qui nous permettra d’approfondir cette question : « Le livre de la splendeur ».

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