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La défaite de la pensée (A. Finkielkraut)

Publié le : 27/02/2009 00:00:00
Catégories : Philosophie

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Finkielkraut est un « philosophe » médiateur, ce qui, précisons-le, n’est pas nécessairement une insulte. Un « philosophe » médiateur est un philosophe qui écrit des livres relativement simples, faciles d’abord pour le grand public cultivé. Alain, en son temps, avait déjà fait ce genre de choses.

On objectera qu’aujourd’hui, un médiateur est obligatoirement médiatique – mais là encore, il ne s’agit pas forcément d’une insulte. Etre médiatique pour faire passer des idées, surtout si ces idées sont argumentées, est respectable. C’est quand le média devient le message, pour parler comme McLuhan, que la notion de philosophe médiatique recoupe assez précisément celle de faux-monnayeur.

Et Finkielkraut n’est pas un faux-monnayeur ; c’est un changeur honnête. Son œuvre sans doute la plus importante, « La défaite de la pensée », vise précisément à la dénonciation du « village global » peuplé d’hommes « auditifs tactiles » - un monde, dit-il, dépourvu de pensée.


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Finkielkraut établit clairement, d’entrée de jeu, que la culture, la vie avec la pensée, surplombe nécessairement la vie du corps, la vie quotidienne. L’insertion dans l’englobant « culturel » d’activités qui ne sont pas spécifiques de la pensée, comme par exemple la cuisine, lui paraît traduire implicitement une défaite de la pensée, expulsée du domaine culturel – et cette négation du surplomb de la pensée, ajoute-t-il, est négation de ce qui, depuis des siècles, a fondé l’Occident comme civilisation.

Voici son analyse du mécanisme qui conduisit à cette défaite :

a) Au niveau des clercs, « La » culture est devenue progressivement, du XVIII° siècle romantique allemand (esprit Volksgeist) au XX° siècle de Julien Benda (La trahison des clercs), « ma » culture. C'est-à-dire que « la » culture, domaine où la pensée se construit en se réfléchissant sur elle-même, s’abîme dans « ma » culture, domaine où la pensée est construite par l’imprégnation des catégories sensuelles issues de la coutume.

Le point de départ de cette trahison, ce sont les Lumières. De la réaction contre le rationalisme mécaniciste des Lumières voltairiennes a découlé dans un premier temps une déqualification de toutes les valeurs supranationales : le Logos de chaque peuple devient un objet de son histoire spécifique.

Pourquoi cette réaction ?

En déracinant la Nation, la Révolution française avait introduit dans la pensée de l’Europe un universalisme niveleur qui, par contrecoup, ne pouvait qu’engendrer des différencialismes vindicatifs – des tribalismes, qui seuls permettraient de maintenir l’ordre social dans la continuité de l’héritage et de la coutume, contre la tempête révolutionnaire. Ainsi se constituèrent deux pôles, révolution et contre-révolution, appelés à s’exaspérer l’un l’autre, jusqu’à l’absurde. En réalité, ce qui se passa sur le fond, c’est que l’attachement à l’ordre transcendant rendu possible par le christianisme avait disparu : ne restait donc que la concurrence de deux ordres immanents possibles, celui de la Raison désincarnée d’une part, celui de la nation charnelle émancipée de toute Raison universelle d’autre part.

Au XIX° siècle, donc, s’opposent ceux qui veulent élever tout le peuple au niveau de la pensée philosophique universaliste (les héritiers des Lumières, plutôt français), et ceux qui veulent faire descendre la pensée philosophique au niveau des différencialismes populaires, « enracinés » (les héritiers du romantisme allemand). Cette opposition débouche sur des phénomènes de contamination mutuelle, chaque partie déteignant sur son adversaire, surtout pour lui imposer ce qu’elle a de pire. Progressivement, l’opposition s’exacerbe, et culmine pendant les deux guerres mondiales.

b) En 1945, la défaite de l’Allemagne marque en apparence celle de la conception Volksgeist. En apparence, le monde qui émerge de la défaite nazie est universaliste, en tout cas dominé par des valeurs universalistes qui s’inscrivent, globalement, dans le prolongement des conceptions héritées des Lumières. Cependant, cette victoire matérielle n’implique en réalité aucune résolution du conflit sur le plan intellectuel…

Dès les premières années de l’après-guerre, le différencialisme revient en force, au fur et à mesure que les universalistes tentent de l’inclure pour le dépasser. En 1951, Claude Lévi-Strauss rédige « Race et histoire ». Son concept d’histoire cumulative ouvre la porte à une reformulation des thèses différencialistes non plus dans une perspective suprémaciste, mais au nom d’un universalisme de la différence, désormais comprise comme une source de progrès. Mieux encore : pour ce nouveau différencialisme, l’universalisme niveleur est toujours, en pratique, un différencialisme suprémaciste non su, c'est-à-dire la simple volonté d’universaliser un particularisme.

Soudain, la conception occidentale autocentrée, qui faisait de l’Occident par hypothèse le point le plus avancé vers lequel les autres civilisations devaient converger, se trouve remise en cause. Le nouveau différencialisme européen devient un différencialisme dépolarisé. C’est le différencialisme de celui qui veut exalter la différence de l’autre.

Les Lumières se retrouvent soudain au banc des accusés. Les vainqueurs de 1945 commencent à retourner leur pensée contre elle-même. La gauche communiste mute, au fur et à mesure qu’elle prend conscience que le progrès technologique détruit des bases de vie communautaire, au fur et à mesure aussi qu’elle s’aperçoit que l’universalisme abstrait fait de la conscience le point de départ de la vie, et non l’inverse. Elle s’éloigne des catégories fondatrices de son universalisme, au départ le plus radical, parce qu’elle voit de plus en plus en lui une forme déguisée d’esprit bourgeois.

Ainsi, dans la foulée de la décolonisation, cette gauche affirme un principe d’équivalence des cultures. Par là, elle refonde sans s’en rendre compte l’esprit Volksgeist – en lui déniant toute dimension biologique, mais en énonçant que sa dimension ethnologique est suffisante pour lui donner une pleine justification.

c) La gauche différencialiste ouvre ainsi le chemin à l’esprit de la Nouvelle Droite. La notion de revendication identitaire devient pensable. Dans l’ambiance induite par la fin des Trente Glorieuses, lorsque la main d’œuvre immigrée devient source de problème, et non plus d’enrichissement, la Droite classique ouvre discrètement un espace d’expression à cette sensibilité montante. La reconnaissance des différences se retourne donc contre son objectif initial : elle devient un moyen de surévaluer les différences, et donc de ne plus croire possible la rencontre avec l’autre. L’universel devient une catégorie scientifique, accessible aux seuls scientifiques. L’individu ordinaire est désormais enfermé dans son identité ethnoculturelle. La tolérance tous azimuts est devenue une expression cachée de l’antihumanisme, qui revendique l’enracinement de l’esprit – c'est-à-dire, pour Finkielkraut, la négation du fait que la culture soit en surplomb de la coutume, qu’elle la domine parce qu’elle définit un paradigme supérieur, et qui peut s’émanciper totalement.

Cette mutation implique une crise de la pensée française. Jusque là, la France ne se réduisait pas à la francité. Elle se voulait ouverte sur l’universel. Désormais, le mode de pensée völkisch lui interdit d’assumer cette double dimension, à la fois coutumière, identitaire, et pourtant universelle, ouverte par une culture d’un niveau supérieur. Crise de la pensée française qui induit, aussi, une crise de l’individualisme occidental : jusque là, l’individu pouvait s’émanciper de son appartenance de race et de classe par le haut, par l’exigence d’une culture supérieure. Désormais, il y est enfermé, et n’en sort plus que par le bas, par le désir consumériste. Le droit au costume traditionnel de l’individu enraciné prépare non seulement le « droit du soldat à l’uniforme », mais aussi le « droit du valet à la livrée ».

d) La conséquence de cette régression, c’est que le mécanisme assimilationniste se dérègle. Il n’est plus possible de dire aux immigrés qu’ils doivent, pour devenir français, abandonner leur culture. On a oublié, nous dit Finkielkraut, que l’émancipation des individus s’était faite en partie en les arrachant à la tradition. Et il précise : « Existe-t-il une culture où l’on inflige aux délinquants des châtiments corporels, où la femme stérile est répudiée et la femme adultère punie de mort, où le témoignage d’un homme vaut celui de deux femmes, où une sœur n’obtient que la moitié des droits de succession dévolus à son frère, où l’on pratique l’excision, où les mariages mixtes sont interdits et polygamie autorisée ? L’amour du prochain commande expressément le respect de ces coutumes. […] Dans notre monde déserté par la transcendance, l’identité culturelle cautionne les traditions barbares que Dieu n’est plus en mesure de justifier. Indéfendable quand il invoque le ciel, le fanatique est incritiquable lorsqu’il se prévaut de sa différence. » C’est ainsi, ajoute-t-il, que « né du combat pour l’émancipation des peuples, le relativisme débouche sur l’éloge de la servitude ».

La suite mérite d’être citée in extenso, tant elle est révélatrice des ambiguïtés de l’auteur de La défaite de la pensée : « Est-ce à dire qu’il faut revenir aux vieilles recettes assimilationnistes, et séparer les nouveaux arrivants de leur religion ou de leur communauté ethnique ? La dissolution de toute conscience collective doit-elle être le prix à payer pour l’intégration ? En aucun cas. Traiter l’étranger en individu, ce n’est pas l’obliger à calquer toutes ses conduites sur les façons d’être en vigueur chez les autochtones, et l’on peut dénoncer l’inégalité entre hommes et femmes dans la tradition islamique sans, pour autant, vouloir revêtir les immigrés musulmans d’une livrée d’emprunt ni détruire leurs liens communautaires. Seuls ceux qui raisonnent en termes d’identité (et donc d’intégrité) culturelle pensent que la collectivité nationale a besoin pour sa propre survie de la disparition des autres communautés. L’esprit des Temps modernes européens, quant à lui, s’accommode très bien de l’existence de minorités nationales ou religieuses, à condition que celles-ci soient composées, sur le modèle de la nation, d’individus égaux et libres. Cette exigence entraîne le rejet dans l’illégalité de tous les usages – y compris ceux dont les racines plongent au plus profond de l’histoire – qui bafouent les droits élémentaires de la personne. » - Où le lecteur se demande, pour tout dire, si cette tirade ne sert pas, dans le discours de Finkielkraut, à préciser qu’il se dresse contre le communautarisme de ceux qui ne sont pas assimilés à l’Occident judéo-chrétien, mais pas contre le communautarisme en tant que tel. On se demande bien pourquoi ce besoin de précision…

e) Revenons au texte. A la tendance multiculturaliste issue du tiers-mondisme se superpose désormais, selon Finkielkraut, une école de la postmodernité transformiste. Hédonistes, partisans du vertige de la fluidité, ces postmodernes se veulent polymorphes, et veulent vivre dans une société polymorphe, qui leur ressemblera en cela qu’elle sera multiple, éclatée, changeante. C’est en réalité la posture du consommateur appliquée au fait culturel, une simple figure du processus général de réduction de l’objet à sa dimension fonctionnelle du point de vue de la consommation – une attitude dont un personnage emblématique, précise Finkielkraut, est par exemple Jack Lang.

Cette égalisation par l’idéologie du désir, Finkielkraut l’impute d’une manière générale à la démocratisation mal comprise. Le retournement du matérialisme bourgeois, jadis économe, pour déboucher sur le règne de la consommation, est selon lui la conséquence d’un refus de l’élitisme, qui a détruit le processus même de l’éducation. Le nivellement général qui en résulte, en fabricant des individus peu capables de mémoire, donc peu capables de se différencier autrement que sur le modèle de l’identité factice et fluide, permet de concilier l’esprit Volksgeist remis au goût du jour par le tiers-mondisme et la pulsion consumériste postmoderne.

En somme, pour faire simple et résumer la pensée de Finkielkraut, la « défaite de la pensée », c’est l’anéantissement de l’ancienne culture « en surplomb » par l’alliance contre nature, mais efficace, de l’esprit d’enracinement forcé et du déracinement consumériste absolu – la formule de pensée de la gauche bien-pensante et libertaire, resituée au cœur du matérialisme libéral. C’est le triomphe de la non-pensée, et – voilà le problème – le début du face à face entre le zombie postmoderne, l’homme « auditif tactile » de McLuhan, et son double noir : le fanatique.


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Encore une fois, Finkielkraut n’est pas un faux monnayeur. Ce qu’il dit, dans La défaite de la pensée, est dans l’ensemble vrai – et la note de lecture ci-dessus le montre assez bien, nous semble-t-il. On serait bien en peine de lui donner tort sur ce qu’il dit, à quelques détails près.

Mais son analyse reste partielle – et peut-être, secrètement, inconsciemment même, partiale.

Les angles morts de Finkielkraut sont très visibles dans La défaite de la pensée :

- Le mot « capitalisme » n’apparaît, sauf erreur de notre part, pas une fois dans ce texte qui fait, sur 200 pages, l’étude des mutations de la sphère culturelle depuis le XVIII° siècle. Soyons sérieux : peut-on réfléchir à l’évolution de l’esprit européen sans jamais se poser la question de son infrastructure économique ? Peut-on analyser la réduction de la culture au produit culturel et du produit culturel à la marchandise, peut-on critiquer en somme la marchandisation du monde, sans jamais poser la question de la responsabilité des milieux dirigeants du capitalisme mondialisé ? Finkielkraut dit la responsabilité de l’esprit bourgeois. Mais il ne pousse pas l’analyse jusqu’à étudier les centres de décision du capitalisme. Alors, Warhol arrive par hasard en même temps que Goldwater et Milton Friedman ? Vraiment ? Rien de planifié, là-dedans ? Finkielkraut nous dit que le consumérisme traduit un refus de l’élitisme, une sorte d’égalitarisme niveleur. Mais s’est-il demandé si l’égalisation de la structure sociale entre son bas et son milieu ne débouchait pas sur l’accroissement des inégalités entre le haut et le milieu ?

- L’influence spécifique des intellectuels juifs dans le multiculturalisme n’est jamais analysée par cet intellectuel juif. Le cosmopolitisme est supposé par Finkielkraut se confondre avec l’universalisme, ce qui revient à nier que la poussée différencialiste observable depuis quarante ans ait aussi une origine autre que le retour des identités enracinées – c'est-à-dire, soyons clair, la volonté de certaines élites juives de « re-ghettoïser » délibérément la population juive, via un communautarisme régressif et fusionnel – une source auxiliaire du mouvement général, mais une source pas tout à fait négligeable.

- Enoncer qu’une pensée enracinée est nécessairement incapable de mettre ses racines à distance, c’est réduire la culture supérieure à la seule expression du cosmopolitisme. Cette équation, cosmopolitisme = universalisme, n’est tout simplement pas exacte. La pensée supérieure allemande, à partir de Hegel et jusqu’à Heidegger, était la plus avancée de son époque. Or, elle était enracinée. On voit bien là qu’il y a, dans le travail de Finkielkraut, un parti pris pro-cosmopolitisme.

En réalité, les mécanismes que Finkielkraut analyse ne sont pas lisibles seulement à partir des grilles de lecture qu’il propose. Le retour à l’esprit Volksgeist à partir des années 50/60 ne traduit pas seulement l’influence de Levy-Strauss & compagnie. Il est aussi issu du constat fait par une partie des avant-gardes que l’universalisme abstrait était facilement transformé en universalisme niveleur par la machine capitaliste en voie de mondialisation complète. Semblablement, le multiculturalisme consumériste n’est pas seulement promu par la deuxième gauche, il entre aussi dans les intérêts d’un système économico-politique qui veut diviser pour régner, et régner pour vendre.

La poussée différentialiste a donc d’autres causes que celles identifiées par Finkielkraut – elle est liée fondamentalement aux tendances lourdes de la sphère culturelle du capital. Pourquoi Finkielkraut refuse-t-il de le voir ? Est-ce par solidarité « communautaire » qu’il refuse de poser la question du rôle spécifique des intellectuels juifs, cette oligarchie dominée au service de l’oligarchie dominante ? Est-ce par esprit réactionnaire (au sens social du terme) qu’il refuse de voir, dans la destruction de l’homme « visuel typographique » des classes moyennes, une stratégie délibérée des classes supérieures ? Est-ce pour ne pas affronter son malaise identitaire de juif assimilé mais communautarisé qu’il refuse de casser l’équivalence artificielle entre cosmopolitisme et universalisme ?

Finkielkraut s’approche souvent de la formulation juste. Il la frôle. Il y a des pages, dans ce livre, où l’on se dit : « voilà, là, il va en parler ». Et puis, il n’en parle pas – comme s’il lui était définitivement impossible de remonter à la racine du mal.

La défaite de la pensée aurait pu être un très bon livre.

Ça l’a presque fait.

Presque seulement.

 

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