La justice comme équité (J. Rawls)

Publié le : 29/01/2011 23:00:00
Catégories : Sociologie

rawls

« Notre espoir pour le futur est que notre société repose sur la croyance que notre monde social permette au moins une organisation politique décente, de manière à ce qu’un régime raisonnablement juste, quoiqu’imparfait, soit possible. »

Ecrit en 1971, l’essai de John Rawls, Théorie de la justice, a connu un impact considérable dans le monde anglo-saxon. Trente ans plus tard, désireux de tenir compte des nombreuses objections soulevées par sa théorie, Rawls publia un ouvrage plus synthétique et actualisé, La justice comme équité, Une reformulation de la Théorie de la justice.

Cette « justice comme équité » se veut une utopie réaliste, une théorie idéale inscrite « dans la recherche d’une perfection démocratique ». Issue du courant contractualiste, elle vise à unifier la diversité au sein d’une société – officiellement – désidéologisée. En d’autres termes, il s’agit de déterminer les « plus petits dénominateurs communs » nécessaires à la gestion de citoyens sur un territoire donné, dans un régime démocratique constitutionnel et représentatif.

Etudions donc cette approche ultra-théorique, élaborée « en chambre » par un fondateur de cité idéale. En effet, s’il est peu probable que cela nous apprenne grand-chose sur l’art politique réel, il n’est pas impossible en revanche que cela nous dise quelque chose sur une des tendances-clefs du libéralisme contemporain.

 

 

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Exposé de la thèse, donc. Sans critique, dans un premier temps.

Le système de coopération équitable est l’idée centrale organisatrice de la société « rawlsienne ». Il s’agit fondamentalement de respecter une totale neutralité axiologique (libéralisme politique), donc de refuser toute définition du bien et du mieux : la coopération équitable établit l’adhésion par le procédé dit du « consensus par recoupement » (en clair : l’ajustement des uns aux autres, jusqu’au point d’équilibre global). La doctrine englobante de tout un chacun (nationalisme, communisme…) est donc cantonnée à la sphère privée, et doit s’effacer devant le pluralisme raisonnable, cohabitation de cultures et pensées politiques distinctes, voire opposées.

Chez Rawls, c’est le partage d’une conception commune de la justice publique qui doit faire unanimité pour garantir la cohésion du social. Cette justice doit être garantie par une « structure de base » (les institutions politiques et sociales majeures) de la société bien ordonnée (selon laquelle la conception publique de la justice est mutuellement reconnue).

Mais cette conception de la publique « mutuellement reconnue » peut-elle s’incarner, tout en préservant une complète neutralité axiologique ? Oui, répond Rawls. Pour y parvenir, les représentants doivent se placer dans ce qu’il théorise sous le nom de « position originelle ». Dans un paradigme épistémologique parfaitement abstrait, renforcé par l’outil imaginaire d’un « voile d’ignorance », l’adoption de la « position originelle » par chaque acteur garantit théoriquement les possibilités de réalisation de la justice équitable. Situation de base permettant en théorie un contrat social parfaitement équilibré, cette position rassemble symétriquement des citoyens libres et égaux. Le « voile d’ignorance » occasionne cette symétrie par une limitation réciproque de l’information disponible : je traite mon concitoyen en égal, dans l’ignorance de sa position économico-sociale, ce qui neutralise mes velléités hégémoniques. La coopération devient désormais envisageable.

Rawls stipule encore que, pour rendre effective la position originelle, les personnes dites « libres et égales » doivent être nanties des deux facultés morales du citoyen démocratique, à savoir la capacité d’élaborer un sens de la justice et une conception du bien. Rawls, prolongeant encore sa théorie, énumère cinq « biens primaires » : 1) Libertés de base (pensée, conscience, etc.) ; 2) Liberté de mouvement et libre choix d’une occupation ; 3) Chances équitables d’accès aux pouvoirs et prérogatives attachés aux fonctions et aux positions d’autorité et de responsabilité ; 4) Revenu et richesse ; 5) Assurance des bases sociales du respect de soi-même. Il est intéressant de relever, au passage, que ces « biens primaires » ne renvoient à aucune transcendance, même s’ils n’interdisent pas qu’on les utilise en vue de la transcendance.

On suppose néanmoins, dans la théorie de la justice comme équité, que la proposition de ces biens emporte la conviction d’emblée, et permet d’obtenir le consensus par recoupement (ce qui revient à énoncer qu’une personne faisant d’une transcendance un impératif social n’a pas sa place dans l’utopie rawlsienne). Introduisons ici le concept de différence, concept prépondérant de la réflexion rawlsienne. Il implique, en rupture avec l’idée d’« utilité moyenne » de certains utilitaristes, une préférence pour la règle dite du maximin. Prenant pour horizon indépassable le revenu garantissable – le minimum décent –, elle implique de choisir, dans différentes situations, l’option dont la pire issue reste meilleure que toutes les pires issues offertes par les autres options (maximisation de la perspective minimale de gain). Un moindre mal, en quelque sorte – et il n’est pas interdit de penser que, dans l’esprit de Rawls, l’exclusion obligée de toute transcendance impérative renvoie à cette règne du maximin.

Tout cela nous conduit où ? Eh bien, à la conclusion que, dans ces conditions, le régime qui apparaît à Rawls comme le plus apte à satisfaire la « justice comme équité » est la « démocratie de propriétaires » du « socialisme libéral ». Par dispersion de la richesse, nous dit Rawls, cette « démocratie » formerait un rempart efficace contre la concentration oligarchique propre, dit-il, à l’Etat-Providence. Ou, pour le dire autrement, les entreprises privées sont la solution face à un Etat fort et normatif, donc potentiellement liberticide.

Voilà, au fond, la porte ouverte, et par un disciple de Rousseau, au libéralisme pur et dur…

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Passons à la critique.

On peut tout d’abord, évidemment, faire observer que la théorie rawlsienne n’a pas été vérifiée dans la pratique, ces trois dernières décennies. C’est pourquoi, a posteriori, les failles apparaissent béantes dans cette théorie déconnectée du réel, formulée « en chambre » par un intellectuel organique des classes dominantes. Au point, d’ailleurs, qu’on s’étonne de l’absence d’autocritique chez Rawls, encore au début des années 2000…

Disons, donc, avant tout, que l’hypothèse de la position originelle et du voile d’ignorance relève de la catégorie des vues de l’esprit, et non de celle, plus sérieuse, des donnes sociales effectives. Il est peut-être envisageable que des acteurs placés dans cette situation utopique concilient un total libéralisme avec un socialisme de fait. Mais comme cette situation utopique n’est jamais réalisée, et ne pourra jamais l’être, raisonner à partir d’elle ne peut être, au final, qu’une manière de jeu sophistique artificiel, dont tout l’enjeu pourrait bien être tout simplement de faire coexister deux termes incompatibles, « socialisme » et « libéral », afin de dissimuler à une certaine gauche que son libéralisme implique de facto une conception nécessairement perverse du socialisme.

Bref, il faut bien dire que la doctrine rawlsienne fait un peu l’effet d’une tartufferie, dissimulée derrière un argumentaire pléonastique et ultra-nominaliste, digne des meilleurs médecins de Molière. Il est possible que, placé dans la « position originelle », le boss de Goldman Sachs soit obligé de faire tomber un « voile d’ignorance » sur la répartition du pouvoir économique entre lui et, disons, un petit quincailler de l’Oklahoma. Mais comme le boss de Goldman Sachs n’est jamais placé dans cette « position originelle », peu importe ce qu’enseigne la théorie sur ce qu’il ferait dans cette position, où il ne se tiendra jamais.

Plus profondément, c’est l’anthropologie sous-jacente à l’utopie rawlsienne qui a été totalement contredite par l’évolution concrète du système libéral depuis trois décennies. Le citoyen rawlsien est supposé raisonnable et rationnel. D’où l’idée que les riches montreront l’exemple de la décence dans leur comportement, puisque tel serait leur intérêt. D’où, évidemment, le côté presque comique de la vision rawlsienne aujourd’hui, à l’heure des plans de sauvetage bancaire, des bonus versés par les grandes banques d’affaires, etc.

Dans les faits, l’idée de coopération, telle qu’on l’entend dans la modernité libérale, a depuis longtemps démontré ses limites. La rationalité combinée à l’intérêt personnel exacerbé et à l’instinct de conservation détruit toute spontanéité dans les rapports humains ; l’homme « rationnel » du libéralisme concret est peut-être raisonnable individuellement, mais en meute, il se comporte comme un sujet collectif parfaitement fou et irresponsable. En fait, la rationalité mathématique tue cette décence ordinaire, qui est au fondement des rapports humains civilisés. Voilà ce que les faits ont montré – et au regard de ces faits, toute la théorie rawlsienne apparaît comme une naïveté – ou comme une arnaque, selon qu’on admettra l’honnêteté de Rawls, ou qu’au contraire on la refusera.

Toujours dans les faits, la faillite de l’anthropologie rawlsienne implique celle du projet politique. Rawls précise que le marché libre doit « prévenir les concentrations excessives de propriété et de richesse », ou encore que les inégalités doivent être contrôlées pour éviter les tentatives de domination, la constitution de monopoles et l’influence d’élections par des financiers. Et à ce « marché libre », il oppose l’Etat. De toute évidence, il y a là une erreur majeure : en pratique, l’Etat fonctionne aujourd’hui comme un gêneur, du point de vue de ceux qui veulent opérer des « concentrations excessives de propriété et de richesse ». L’anthropologie rawlsienne supposait que l’homme (naturellement bon, en somme !) cédait à l’attrait de la puissance pour la puissance dans le cadre exclusif du Léviathan étatique – un principe de domination, de violence, de contrainte, rejeté en quelque sorte à l’extérieur de l’humain. Les faits ont désormais bien démontré que le Marché pouvait produire ce principe de domination, de violence, de contrainte, à partir de l’humain abandonné à sa « rationalité ». A l’aune de ce constat, il faut se demander si la faillite du libéralisme, avec la crise commencée en 2008, n’est pas, tout simplement, l’ultime chute de l’idéologie du « bon sauvage », ou plutôt la chute de l’idéologie ultime produite par ce mythe rousseausite mal compris, et surtout récupéré.

Conclusion : la lecture de Rawls à la lumière des faits récents nous amène à le rapprocher paradoxalement des défunts idéologues soviétiques, aussi cruel que soit ce constat, appliqué à un homme que nous voulons  croire sincère et soucieux de faire le bien. Sa « théorie de la justice équitable » présente au fond à peu près le même niveau d’inscription dans le concret que le « Diamat », le matérialisme dialectique catéchisé jadis par les émules de Souslov. Sous cet angle, le système rawlsien de la gouvernance bipartite, où l’opposition, « loyale », partage la conception constitutionnelle de la majorité, n’est rien d’autre qu’un  perfectionnement du système de parti unique.

Ce système rawlsien peut d'une manière générale apparaître comme une réplique du système désincarné, négateur des cultures nationales, que fut l’URSS, ce laboratoire du mondialisme : l’abandon d’oppositions doctrinales sérieuses remplace le gouvernement par la gestion, quand le primat du pluralisme raisonnable écarte la légitimité d’une idée commune de destin propre à la société historique concernée. Rawls ne s’y trompe d’ailleurs pas : il récuse toute conception communautaire de la nation, et nie jusqu’à la possibilité d’affirmer un modèle dominant. Avec lui, c’en est fini du peuple et de son inscription dans l’histoire ; place à la « population », ou plutôt aux populations, simples agrégats coexistant sur un territoire donné.

Décidément, Rawls est très éclairant sur les enchaînements qui ont, peut-être de manière largement mécanique et non planifiée, conduit le libéralisme à se retourner en nouveau totalitarisme. On peut tout à fait s’intéresser à sa construction théorique, dont l’apport n’est sans doute pas tout à fait nul. Mais on ne peut ignorer ce que cette théorie, coupée du réel, a cependant justifié dans le réel


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