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L'institution imaginaire de la société - 1. Le marxisme, bilan provisoire (C. Castoriadis)

Publié le : 15/01/2009 00:00:00
Catégories : Sociologie

castoriadis

L’institution imaginaire de la société est un livre publié par Cornelius Castoriadis dans les années 70, mais qui regroupait un ensemble de textes rédigés pour l’essentiel dans les années 60. S’inscrivant typiquement dans la perception platonicienne selon laquelle le monde par nous perçu est une image trompeuse, il vise à décoder les conditions qui permettent à une société d’accoucher progressivement d’un imaginaire purement construit, qui ne reflète en rien l’image trompeuse, mais ouvre la porte à une véritable libération de l’esprit. C’est un texte important de la critique néomarxiste, qui peut intéresser tous ceux qui veulent sincèrement défendre la cause de la liberté, marxistes ou non-marxistes.

On peut diviser ce texte en cinq parties, qui constituent en fait autant de petits essais presque autonomes :

- Le marxisme, bilan provisoire,

- Théorie et projet révolutionnaire,

- L’institution et l’imaginaire (premier abord),

- Le social-historique,

- L’individu et la chose.

Ci-dessous, une fiche de lecture détaillée sur la première partie : le marxisme, bilan provisoire – un texte rédigé à une autre époque, avant la chute de l’URSS, mais dont les ressorts fondamentaux restent tout à fait actuels. Suivront quatre autres fiches, sur les quatre parties suivantes.


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Castoriadis commence par démolir consciencieusement le marxisme de son temps. C’est, dit-il, devenu une idéologie, au sens péjoratif que Marx lui-même donnait à ce terme : un système de pensée qui n’est plus fait pour aider à la compréhension du monde, pour le dévoiler, mais au contraire pour le travestir. Les diverses « sectes » issues de l’explosion du marxisme entre idéologie principale (communisme soviétique) et dissidences (communismes non soviétiques) ne font que bâtir inlassablement des infra-idéologies aussi mensongères que leur adversaire « orthodoxe », ou réputé tel. La réduction du marxisme à une méthode, à la manière de Lukacs en 1919, ne paraît elle non plus guère possible – tout simplement parce qu’en la matière, la méthode ne peut être séparée du contenu qu’elle sert à manipuler : les catégories du marxisme sont en elles-mêmes le produit d’une vision matérialiste du monde. En fait, il faut même prendre le contrepied de Lukacs : rester marxiste, c’est remettre en cause la méthode au vu du contenu que l’Histoire lui a donné.

L’expérience du capitalisme, dit Castoriadis dans les années 60, laisse penser qu’est caduque l’analyse marxiste selon laquelle les contradictions internes du capitalisme seraient insurmontables. L’examen des faits montre que Marx a commis une erreur : il n’a pas tenu compte de l’impact des luttes ouvrières sur le capitalisme, et ce faisant, il a négligé la possibilité pour le capitalisme de devenir son propre outil de réadaptation permanente. Cette erreur de Marx provient de sa conviction selon laquelle dans l’économie capitaliste, les hommes et les classes sociales seraient radicalement réifiés. Ce n’est pas ce que l’on observe : la réification est bien une tendance essentielle du capitalisme, mais elle ne peut jamais se réaliser entièrement. Le capitalisme fonctionne justement en n’allant jamais jusqu’au bout de sa propre tendance. Il met la vie non économique sous l’étouffoir de l’économie régnante, mais cet étouffoir n’étouffe jamais complètement. En conséquence, la pensée de Marx est mise en question. L’idée selon laquelle le progrès technologique va nécessairement faire exploser le cadre capitaliste dont il est originellement issu peut s’avérer fausse, puisque des forces extra-économiques vont continuer à agir, que Marx avait crues caduques. Le capitalisme s’avère en pratique un système souple, qui sait prendre appui sur ses propres contradictions pour se réformer. L’idée selon laquelle il ne serait construit que par le jeu mécanique des dynamiques économiques n’a pas été vérifiée en pratique.

Il faut donc sortir de la vision mécaniste induite par le matérialisme historique. Ce qui ne veut pas dire que tout Marx est faux, évidemment, mais simplement que tout le Vrai n’est pas dans Marx. Le facteur technique joue évidemment un rôle dans le devenir historique, mais il n’est pas autonome de sphères elles-mêmes susceptibles d’évoluer en partie de manière autonome à l’égard de l’économie matérielle.

Dans ces conditions, l’articulation marxiste entre infrastructure et superstructure est à réviser. L’idée que la vérité historique se situe entièrement dans la dynamique de l’infrastructure ne traduit, à tout prendre, qu’un préjugé matérialiste. L’infrastructure de l’industrie automobile est, à l’époque, la même en Angleterre et en France. Et pourtant, la situation diffère radicalement en termes de rapports de classe entre les deux pays, dans cette industrie. Pourquoi ? Parce que l’Histoire des populations concernées n’est pas la même, et parce qu’elle a produit une donne non entièrement incluse dans les données matérielles.

Les catégories mêmes dans lesquelles la société se pense sont le produit de l’évolution historique, et les conditions matérielles seront réinterprétées radicalement en fonction de ces catégories. Ainsi, l’application à Marx des fondamentaux de la critique marxiste permet, à plus d’un siècle de distance, de comprendre en quoi le matérialisme lui-même fut le produit d’une évolution historique donnée. Le marxisme « orthodoxe » n’apparaît plus, pour Castoriadis, dans les années 1960, que comme la formulation rigoureuse d’un ensemble de prédicats inconscients à travers une structure logique cohérente. En réalité, le matérialisme historique n’est, avec le recul, qu’une tentative pour rétablir un cadre de cohérence à une conception dominée par la préoccupation matérialiste de croissance des forces productives. Pure illusion : en réalité, les catégories technico-économiques n’ont pas toujours été déterminantes dans l’Histoire. Au fond, le marxiste « orthodoxe » qui réduit tout à la question des forces productives s’avère donc être une incarnation beaucoup plus poussée du capitalisme que n’importe quel patron, puisqu’il avoue, dans son obsession anticapitaliste, ne pas pouvoir penser le monde hors des catégories du capital et du travail.

En remettant en cause le matérialisme historique, Castoriadis le sait, il déconstruit l’idée selon laquelle la lutte des classes serait nécessairement le moteur de l’Histoire. Cette idée « orthodoxe » renvoyait en effet à une certaine conception du processus par lequel se forment les contenus idéologiques. Dès lors que l’on remet en cause le caractère mécanique du lien entre infrastructure matérielle et idéologie, on remet en cause l’idée que la lutte entre conservatisme et progressisme se confond totalement avec l’opposition de classe. On admet qu’une politique capitaliste peut être intelligente, en ce sens qu’elle peut modifier le devenir historique, par-delà les contraintes matérielles. Donc, pour dire les choses simplement, on sort du marxisme « classique ». On invente autre chose.


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Lorsque nous pensons l’Histoire, dit Castoriadis, nous la pensons nécessairement en étant dans et de l’Histoire. Nous la pensons en étant dedans : dans les catégories que l’Histoire a construites, et qui structurent notre pensée. Nous la pensons en faisant partie d’elle : notre pensée est orientée vers un projet, qui est lui-même une page de l’Histoire. Marx lui-même en était bien conscient, et en ce sens, il encourage les penseurs contemporains à s’affranchir de sa vision, à prendre appui sur elle pour aller vers cet autre chose nécessaire, qui prendra en compte les enseignements du XX° siècle.

Ainsi, le prolétariat était, dans le cadre du matérialisme historique, la classe qui allait réaliser totalement l’humanité en perdant tout intérêt particulier. Mais si l’on sort du matérialisme historique, si l’on admet que le XX° siècle a démontré qu’il n’était pas une méthode, mais un système de prédicats non sus, alors le prolétariat cesse d’être une humanité sans intérêt particulier, puisque les intérêts non matériels existent. Il ne peut donc réaliser l’humanité totalement. Le sens de l’Histoire tel qu’il est compris par les marxistes « orthodoxes » en sort pulvérisé.

Si l’on admet que la finalité de l’Histoire n’est pas prédéterminée par les donnes matérielles, si l’on sort du système de pensée matérialiste qui fait de l’accroissement des forces productives la finalité logique de l’action humaine, alors soudain, l’Histoire change de sens. Aristote est supérieur à Spinoza. Une seule ligne de Platon nous fait plus réfléchir que des centaines de bouquins contemporains. Si la finalité de l’Histoire est l’accomplissement de la pensée pour elle-même, nous sommes peut-être en régression.

Ce simple exemple pour prouver qu’il faut abandonner tout fantasme théologico-philosophique d’unification totale de notre vue sur l’Histoire. Nous devons admettre que l’Histoire est un processus que nous ne pouvons cartographier entièrement. Nous devons l’aborder aspect par aspect, sans préjuger de notre capacité à construire des cohérences. La visée de vérité n’est pas impossible, mais elle doit être comprise comme une quête toujours recommencée.

La compréhension marxiste de l’Histoire est un prolongement de la vision hégélienne. Il s’agit de la construction de la Raison, incarnée chez Marx par le prolétariat, comprise chez Hegel comme l’avènement de l’Etat. Castoriadis énonce que ces conceptions théologico-philosophiques doivent être critiquées en elles-mêmes, non parce qu’elles sont inutiles (elles permettent de formuler une base de travail), mais parce qu’elles sont tout simplement en partie fausses. Elles présupposent la possibilité d’un déterminisme total du système historique, déterminisme qui, comme il a été dit précédemment, est inaccessible à notre esprit. Nous observons que des systèmes de signification se mettent en place dans l’Histoire, nous admettons que des réseaux de cause les ont engendrés et sont en retour modifiés par eux, mais la cartographie de l’ensemble de ces mécanismes nous dépasse complètement – et nous devons l’admettre.

Nous comprenons bien qu’il existe des dynamiques fortes et structurantes – par exemple, nous voyons qu’une classe en ascendance fabrique des individus forts et décidés, et qu’une classe en décadence fabrique des individus mous et indécis, et nous devinons aussi qu’un individu fort et décidé surgi, par hasard, d’une classe en décadence, ne pourrait rien faire d’autre que s’inscrire en faux contre sa propre classe sociale, tôt ou tard. Mais nous sommes bien incapables d’énoncer une loi qui permette de dire exactement comment cet individu s’inscrira en faux, de quelle manière exacte son décalage va jouer sur sa trajectoire. Et ce qui est vrai des individus l’est encore plus des groupes. Il y a des tendances générales, voilà à quoi se résument nos possibilités d’observation et de déduction.

Cet aveu de modestie implique que l’on sorte de la dialectique fermée propre à l’hégélianisme, et à son rejeton le marxisme. Nous devons admettre que le monde n’est pas réductible à la rationalité que nous pouvons percevoir. Nous devons sortir du faux débat entre spiritualisme et matérialisme, pour énoncer qu’aucun objet n’est réductible à notre raison, que le monde n’est pas enclos dans notre perception, et qu’il n’y a pas de projection imageante de notre espace mental qui permette d’établir l’espace réel dans sa complétude. Nous devons sortir d’une vision de la théorie comme système fermé, vision qui a fini, dit Castoriadis en 1970, par faire du marxisme l’idéologie de la bureaucratie – tout simplement parce que la pensée comme système interdit l’activité théorique. Elle est retour le sens le plus profond de la « culture dominante », culture des classes dominantes, c'est-à-dire la négation de l’activité des hommes comme source de signification, et la prétention du théoricien contemplatif à produire un système idéologique en caution du système social.

Il faut, dit Castoriadis, sortir de cette vision idéologique, pour briser le règne des bureaucraties. Le marxisme, dans sa dimension révolutionnaire, a voulu faire de la contestation de l’ordre social bourgeois le point de départ d’un monde nouveau, ouvert, non prédéterminé. L’enjeu, c’est de retrouver cette partie proprement révolutionnaire de Marx – celle où il fallait inventer l’avenir. Et pour cela, il faut renvoyer à sa juste place la dimension purement méthodologique et déterministe de son œuvre – celle qui, à travers le matérialisme dialectique, n’a fait que reformuler le capitalisme sous une forme originale (et le capitalisme d’Etat soviétique l’a bien démontré !). Cela ne signifie pas qu’il faille refuser cette deuxième dimension – elle reste utile à plus d’un titre. Mais elle doit être vue pour ce qu’elle est : un outil, qui n’a d’utilité que mis au service de la dimension authentiquement révolutionnaire. Le but, c’est d’incorporer la pensée dans l’acte politique, de dépasser par l’action l’impasse où la philosophie classique s’est trouvée enfermée dans sa forme la plus élaborée, l’hégélianisme.


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Ce qui est intéressant, pour nous, lecteurs de l’an 2009, dans ce texte de Castoriadis, c’est qu’il contient une vérité essentielle, et pourtant très difficile à comprendre : la libération de l’esprit ouvre la porte à la libération tout court, à condition de renoncer à théoriser la liberté. C'est-à-dire que le travail de l’intellectuel, paradoxalement, n’est pas d’établir le sens de l’Histoire (tâche absurde), mais d’établir qu’il n’y en a pas – ou plus exactement : qu’il n’y en a pas hors de celui construit par l’action.

A l’heure où on se dispute au sein du mouvement national français sur ce que doit être l’avenir, il est donc intéressant de lire ou relire ce vieux marxiste de Castoriadis – qui nous dit que l’avenir ne doit rien être, que la question est de savoir ce que nous voulons qu’il soit. Et il est d’autant plus intéressant de le relire, qu’il nous dit aussi, comme on va le voir dans les notes de lecture suivantes, comment savoir ce que nous voulons.

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