L'institution imaginaire de la société - 4. Le social-historique (Cornelius Castoriadis)

Publié le : 24/02/2009 00:00:00
Catégories : Sociologie

castoriadis

En conclusion de « L'institution et l'imaginaire, premier abord », Castoriadis suggérait que sortir de l’aliénation, c’est prendre conscience du « social-historique ». Mais que faut-il entendre exactement par « social-historique » ?

Le problème du social-historique, explique Castoriadis, est que l’objet même de la réflexion est difficilement pensable. Il est presque toujours disloqué entre une société référée à autre chose qu’à elle-même et une histoire qui survient comme perturbation de ce quelque chose. L’institution imaginaire de la société n’a donc presque jamais été regardée pour elle-même, mais toujours en vue de juger de la pertinence de cet autre chose qui est supposé la structurer, et se heurter à l’histoire. La cause en est évidente : celui qui regarde le social-historique est lui-même tributaire de l’autre chose auquel il ramène son social, et la confrontation de ce social à l’histoire. S’il cesse d’opérer cette réduction, l’être qu’il perçoit comme sien perd son unité, ou en tout cas l’évidence de son unité. Mais c’est précisément cette réflexion qu’il faut conduire, si nous voulons avancer. Il faut accepter de remettre en cause les catégories qui, jusque là, nous permettaient de penser le monde dans son unicité. Cette fracture est nécessaire, elle ouvre la porte à une pensée neuve.

Nos conceptions en la matière s’organisent autour de la recomposition de deux types de méthode explicative : soit par la nature des choses, soit par leur combinaison mathématique, « logiciste ». Dans les deux cas, on nie la spécificité du social, on s’interdit de le penser comme multiplicité. On présuppose une unicité rapportée tantôt à une nature, tantôt à une logique, tantôt à la combinaison dynamique des deux. On invente ainsi un hyper-organisme qui n’a pas d’existence dans le réel, ce qui en soi n’est pas grave – mais, et c’est là le problème, on oublie aussitôt qu’on l’a inventé comme commodité, et on en fait l’objet de la réflexion, qu’on substitue arbitrairement au social-historique, dans une téléologie qui peut tout à fait être sensée, mais qui n’en constitue pas moins une négation implicite de la question.

C’est que le noyau qui règne sur les institutions de la vie sociale est inéluctablement une logique identitaire, ensembliste, qui institue précisément ce que Castoriadis appelle le legein (représenter/dire/coder) et ce qu’il nomme le teukhein (assembler/ajuster/construire). Ce noyau n’est pas la société, mais ce qui lui permet de matérialiser sa représentation – et précisément parce qu’il est la condition de la matérialité de la représentation, nous le confondons avec la représentation et à avec l’objet représenté.

Cet objet représenté, la société réelle, est une multiplicité d’individus et de relations inter-individuelles. Il ne constitue pas un système décomposable en sous-système (c’est son noyau ensembliste qui forme le système). Ni les théories organicistes, ni les théories mécanicistes ne traitent donc du vrai sujet, les unes comme les autres ne parlent que de l’instant où l’imaginaire se matérialise. Et cette confusion les enferme dans un paradigme limitatif, elles ne peuvent embrasser l’univers des possibles en matière sociale dans sa totalité. En particulier, elle interdit de penser le temps autrement que comme une relation d’ordre, parce qu’elle présuppose toujours implicitement que les choses se sont déroulées comme elles devaient se dérouler.

Enfermement mortifère, qui nous cache la dimension la plus cruciale de la question du social-historique : la nature même de ce dans quoi il est inscrit, la nature du temps historique. La conception que nous nous faisons du social-historique dépend en effet entièrement de celle que nous avons du temps. Si nous le voyons comme auto-altération de ce qui est par matérialisation non seulement de ce qui était en virtualité dans ce qui est, mais aussi de ce qui n’y était pas, de ce qui était en virtualité hors de ce qui était, alors le social-historique prend un sens. Si au contraire nous voyons le temps comme une succession de moments dont l’aval n’est pas contenu du tout en virtualité dans l’amont, alors il n’y a pas de sens possible – et si nous supposons que l’aval était entièrement contenu dans l’amont, alors il y a un sens, mais il n’y a plus de mouvement, on n’est pas passé d’un être à un autre.

Admettons que le temps soit cette chaîne de l’auto-altération de l’être. C’est l’hypothèse qu’il faut retenir, si l’on veut construire un sens. Qu’en déduire ? Le temps apparaît alors comme la création de l’altérité. L’autre est issu du même par auto-altération du même, et l’altérité est donc à la fois le produit de la temporalité et sa matrice – le temps existe parce que le même engendre l’autre, et l’altérité est possible parce que le temps s’écoule. C’est un mouvement d’indécision créatrice : paradoxe, si l’autre est entièrement inclus dans le même, alors le temps cesse d’être ; mais si le même cesse d’engendrer l’autre, alors l’autre et l’être cessent de se rencontrer, et le temps n’a plus ce sens qui conduit de l’être à l’autre.

Ainsi apparaît le sens réel du social-historique en tant que tel, sens qui encadre tous les noyaux identitaires possibles, et qui renvoie à la définition que Castoriadis a préalablement donné de l’aliénation : une modalité du rapport à l’institution. Le social-historique est tissé par le temps que structure l’affrontement de l’aliénation et de son dépassement, dépassement qui ne peut se faire que par la libération de l’autre comme un moment nécessaire à venir. Prendre conscience du « social-historique », c’est donc tout simplement prendre conscience de la nécessité de surmonter notre refus instinctif, inévitable en premier abord, refus de dialectiser notre rapport à l’autre, comme moment nécessaire après nous.

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